程琥：综合行政执法体制改革的价值冲突与整合

面对目前的情势，儒家自由取向者应当申明这样几个方面的基本主张：（1）拒绝忽视个体权益的那种国家主义。

但是我想指出的是，数据不就是信息，信息也不就是知识，知识也不能等同于智慧。通过对话可以开拓更新的人文气象。

这是不同于西方纯粹功利主义所追求的价值与意义的精神性震撼。而暴君——像俄罗斯、法国历史上那样的暴君，在中国却很少，大多是平庸之辈，要就是年龄很小，要就是智商不高。实际则未必尽然，在传统中国社会中，最不自由的恰恰就是皇帝。所以谈到自由、民主、法制、人权、科学等观念时，大家都很熟悉。修身、治国、平天下就是学与用交互展开的关系。

以后到现在则再也没有人开过。义的合理原则与礼的制约力量 孟子在先秦曾受到两种思潮的挑战，一种是极端的个人主义，就是杨朱一派。拙著伦理学诸文将情感与欲望作了区分，拙著讲的欲望主要是指以自然生理苦乐感受为基础的物质方面所要求或追求的需要、快乐和幸福，它也就是人类生存的衣食住行、性健寿娱。

也可见，道德行为的善恶并不完全取决于做不做的自由意志，而取决于自由意志与善恶观念（善恶本就是人的观念，属于伦理规范，即认为对自己但主要是对群体生存延续有益有利的行为乃善，反之乃恶）的渗透合一。此外，西方近现代以来，功利主义、自由主义、社群主义、美德伦理所提出的核心议题，便是自我。这种学习或克己、人为，除了认识（即我所说的观念要素之外），主要依靠自觉意志的培育。但朱熹却又是高举四端、性善的孟子大旗来构建此荀学的。

但实际上，又从来没有所谓无负担的原子个人。这一观点和态度，在十多年前施琅问题的争论中，我已表明，即伦理道德具有绝对价值。

拙著伦理学强调意志作为理性的形式力量，其内容或材料乃观念，即认知（包括knowing that 和knowing how,即知道应该去做或不做什么，也知道如何去做或不做什么）、知识、规范、凖则。欲望䏻驱使人们行动，但并不一定是道德行为，它不是也不能成为道德行为的来由。所以，尽管经济是社会生活的基础，但政治人物始终是历史的主要角色。这也就是包含在我提出的两种道德说和新内圣外王之道中的重要课题。

这也就是我在《回应桑德尔及其它》中所说的John MILL 的高级的幸福、快乐和欲望，如读书的欲望、祈祷的欲望、欣赏艺术品的欲望。也可说是：后者乃现代荀学，前者为现代孟旗，都有待人们去创造，以劳动力自由买卖和以个体为基点的现代社会（西体）如何与以家族农业生产和以群体为基点的古代荀学（我主张回归原典儒学，并反对以心性为体的宋儒，所以不能是朱学）特别如何与孟旗，既有严格区分又相交接融会（中用），等等，便是问题所在。这里想提出的一点是，反现代、反理性、反启蒙、反进步，其中包含着反个体反自我，已是当今世界的学术时髦，中国学人起而效尤。这种可欲和最乐是某种精神上心灵上的追求和满足，其最高境界，例如某些基督圣徒背负十字架的欢欣、许多英豪烈士忍受苦刑或走上刑场的快乐等等，便与上述自然情欲完全不同甚至相反（如絶粒求死与饥饿求饭），经常恰恰是忍受、压制甚至泯灭自然情欲和生理肉体的苦痛，它实际上根本不是也不可能是一般的所谓快乐、幸福和欲望。

这种主张，不仅抹煞了认识的知与道德的行之间的差异、距离和问题，而且将道德视作人人具有见父母就知（行）孝，见兄长就知（行）悌的自然的天赋能力，将孝亲、忠君等等道德行为等同于好好色，恶恶臭的自然生理的官能反应。知而不能行，会而不能行，愿而不能行，即知道应该去做，并知道如何去做，也愿意去做，却仍然不做者，有善念而无善行，盖多有矣。

只有这种自由意志才导致道德行为。所谓人性善恶，实际是指如何去培育、发展前者和压抑、泯灭后者以成为人（个体）和维护整体的生存延续（人类）。

也如Ryle所说，善念与善行只是逻辑关系，并无因果关系。（一）目衰年迈，孤陋寡闻，近因华东师范大学郁振华教授绍介，略知围绕Gilbert Ryle数十年前所提出的konwing that与knowing how，有理智主义与反理智主义、Hume主义与反Hume主义的分歧，以及国内有关王阳明致良知的争辩。前面强调了道德行为的主要因素是自由意志的形式（亦即行动）力量，即绝对律令，即认为自己此行此举可普遍立法，他人均应仿效，正是在这意义上，我说过911 恐怖分子可以说也有道徳，他们为圣战（此观念被认为是善）献身，所以当年某些伊斯兰地区曾因此而欢呼他们以及拉登是英雄。中国哲学的有情宇宙观认为处理一切事物，包括人自身的生长发展，需要理性（实用理性），仍然是立于礼，但是作为支持、鼓励、帮助这个生长发展得以完成、得以圆满的，却是乐观主义的这个世界的世俗或非世俗的感情：成于乐（乐感文化）。性善、性恶、或原罪等等都是某种宗教性或准宗教性的传统的情感信仰 ，今天你我既可以接受也可以完全不接受这种信仰，完全可以不去相信孟子的四端良知良能，而只相信这个不可知而可思的宇宙总体有其可知(即发明)并可循的规则，从而以乐观的情感信念（宇宙与人协同共在）认定人类命运可自身掌握和创造，从而极端重视自己的自由意志的各种选择和决定。观念有对有错，有善有恶，也正因为观念有善恶对错,人的自由意志便可既可行善，也可作恶。

拙著伦理学的自我理论，是由大我而小我的历史主义，从而既反对自由主义的个人，也反对贬低、否认个人的社群主义。孟子也讲过徒善不足以为政，只靠善念搞政治是不行的。

善恶观念是随时代、文化、宗教有所不同，而且变异，具有历史具体性和文化相对性。这个儒学传统在未来可能具有更普遍的人类性、世界性，它既不是理智主义，也不是反理智主义，既不是Hume主义，也不是反Hume主义。

从而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要不是知不知应该去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做的问题，它不是知不知、会不会、愿不愿的问题，而是做不做的问题。一般说来，有善念也才有善行，但好心办坏事，恶念成善事，也常有之。

与此相关，韩国数百年前关于四端七情的各派激烈争辩，细致深入，已超中国。当然，知与行，知、会、愿、做之间有许多关联和一致，也会有不少矛盾和冲突，这需要道徳心理学进一步研究。并以理一分殊，即承认从而要求每个人变化实乃统管控约人各有差异（不同清浊）的气质之性（自然生理为基础），把事事物物实际是人的各种行为都纳入这个规范中，订出各种等差顺次䄮序规则的系统，成为可实践施行而非常庞大细密的道德观念和伦理准则，来有效地统治人们的身心。因之，知和情在道德领域中只是助力，只有意志才能使得人们人们去做或不做应该做或不做的行为，意志才是道德的动力，由于它具有做或不做的自意识（即自觉）的选择性，所以名曰自由意志。

本文主要想再次说明，道德非知识和举孟旗行荀学两个问题。（四）上面多次讲到，善行不能止于善念。

（三）关键在于，既然我站在荀子、朱熹这条线上，为什么又说兼祧孟荀？既然认为朱熹是荀学，为什么又认为孟旗很重要？孟旗的价值、意义、功能又何在？拙文虽提出，但未详说，此问题重要，应䃼充两句。实现主要靠意志，非观念（即认知）也非情感。

这些都正是我所强调的以美储善，也都是道德心理学的重要问题，此处只能提及，不能展开了。由于有动物本䏻积极面的经验支持，使这一情感的哲学设定 在后天培育扩展下由潜在而可以成为现实。

这与孔子讲的克己复礼为仁性相近也，习相远也下学而上达也大相径庭了。《易传》说天行健，君子以自强不息，这个自强不息不是去追求灵魂升天回乐园，而是就在这个物质世界中奋勇力行，从而以一个与天行健相匹配的人性善作为支持人们行善的情感力量，就颇为重要。正如中国传统的音乐理论一样：既强调快乐，同时又注重节乐，也就是快乐本身也是有节奏有韵律的，其中含有理性的节制，而不同于酒神精神的纵欲狂欢和毫无节制的生理享受。那么，如何解释孟子的可欲之为善、王阳明的为善最乐？我以为，这里的欲乐并非上述自然情感、生理需求和物质享用与追求，而是人类培育出来的一种高级精神、情感和心理状态。

这个世界观赋予整体宇宙、人生以乐观的、积极的、深厚的情感色彩，我称之为有情宇宙观（拙著《中国古代思想史论》1985）。前景茫茫，课题林立，乐感文化的传统相信人类仍能解决。

这涉及中国哲学史的许多问题。这种欲望从来不是道德的动力或助力。

于是王学虽然在特定时期可以产生反抗传统、解除束缚的思想解放的巨大功能、意义和价值，但也就如此了。个体行为、特别是不同社会角色的个体行为的社会效应和历史作用，便是政治哲学和历史哲学所应详加讨论的重点之一，其中，历史的偶然性乃关键之所在。